Un Laico y la Propuesta de Kasper, II

[Editor’s note: This is the second installment in a series examining Cardinal Walter Kasper’s proposals regarding the reception of Communion by the civilly divorced and remarried (it can be read in English here.) The first can be read in Spanish here, the third here.]

Exposición textual y glosa de las condiciones

“Si un divorciado vuelto a casar”…

Convendría hacer una precisión terminológica a fin de evitar que con el fenómeno conocido como “deslizamiento del sentido” de las palabras pudieran verse afectados sus significados reales.

La primera condición fÁctica transcripta, que proporciona nada menos que el sujeto de toda la construcción argumental, es notablemente imprecisa, porque hace referencia a dos realidades del Ámbito civil, en tanto que, en lo que aquí interesa (lo religioso) ni existe divorcio ni “vuelta a casar” habilitada por aquel. La formulación debería utilizar términos apropiados. Porque si un “divorciado” no hubiese contraído nunca matrimonio sacramental, no interesaría en la materia en anÁlisis.

AdemÁs no debería facilitarse una equiparación, aún inconsciente, del matrimonio civil al sacramental, ni por su naturaleza y efectos claramente diferenciados, ni por la precariedad institucional a la que devino este último. Si bien aquí la palabra “matrimonio” a secas no puede sino corresponder al sacramental, es tal la contaminación del lenguaje que para mayor claridad en estas glosas se hablarÁ de matrimonio sacramental y asimismo, de matrimonio civil o nueva unión civil.

Debería pues reformularse como sigue esta condición que determina el Ámbito personal de aplicación de lo que, como se verÁ, quiere ser una norma. Si bien se pierde algo concisión, se evita algo peor, que es la confusión:

“Si quien estÁ vinculado por matrimonio sacramental, se casa civilmente con otra persona”…

“1) se arrepiente de su fracaso en el primer matrimonio;”

Siguiendo con la inquietud anterior, cabe precisar que no hay en este caso un “primer” matrimonio; sino un “único matrimonio” sacramental. El “segundo” no tiene una mera diferencia ordinal, sino esencial: hay un único matrimonio religioso que subsiste en vida de los cónyuges, en tanto que en el Ámbito civil la secuencia es matrimonio, divorcio, nuevas nupcias.

La condición transcripta es mÁs amplia que la que diera Kasper en su exposición inicial (cónyuge “abandonado” sin culpa). Porque si se tratara de un inocente, ¿de qué debería arrepentirse con relación a la separación? Esta condición, entonces, describe el caso seguramente mÁs frecuente de culpas compartidas; ¿alcanzaría también al cónyuge “responsable único” de la ruptura de la convivencia? Ahora bien, ¿en qué consistiría la reparación de la falta para que se configure cabalmente el arrepentimiento?

Por otra parte, ¿se limitaría el criterio de tolerancia pastoral a una sola oportunidad? ¿Qué respuesta se daría cuando una persona que sufre y pide ayuda “se convierte” o quiere convertirse, en una tercera o ulterior unión civil?

“2) si ha cumplido con las obligaciones del primer matrimonio y ha excluido definitivamente la vuelta atrÁs;”

La primera parte de esta condición hace referencia al que no es culpable del fracaso del matrimonio sacramental (supuesto del cónyuge inocente). Porque si hubiese cumplido cabalmente sus obligaciones no podría ser corresponsable del fracaso matrimonial. En tal interpretación ¿los cónyuges con culpas compartidas en la separación o el culpable único quedarían in limine fuera de la pastoral de la tolerancia? Puede advertirse así una contradicción entre la primera y la segunda condición, ya que aquella parece comprender a quienes tienen de qué arrepentirse y esta, a quienes han cumplido con sus obligaciones.

¿O bien la condición se refiere al incumplimiento de obligaciones subsistentes del matrimonio sacramental, ya producida la separación? Como por ejemplo, haber dejado al cónyuge en la indigencia (la víctima habitual es la mujer que postergó su propia seguridad económica por la crianza de los hijos); o el comportamiento de negligencia o abandono del progenitor ante las necesidades materiales, afectivas y espirituales de los hijos del matrimonio sacramental. No son temas menores para quedar en la indefinición.

Aquí se da un ejemplo de deslizamiento de sentido: en la referencia a cumplir las obligaciones del “primer matrimonio”, daría la impresión que hay obligaciones equivalentes entre el “primer” y el “segundo” matrimonio; pero si se hiciera referencia a cumplir con las obligaciones de un (único y vigente) matrimonio sacramental, surge que la principal obligación positiva subsistente es la de fidelidad, y consecuentemente, la prohibición del adulterio.

Con relación a la exclusión de la “vuelta atrÁs”, cabe advertir que se trata de una disposición del fuero interno, de imposible verificación. Ahora bien, cuando uno de los cónyuges del matrimonio sacramental no ha excluido en el fuero interno la posibilidad de la reconciliación; es mÁs, reza y espera que dicha reconciliación se produzca; no obstante, el otro cónyuge en forma unilateral mediante su subjetiva exclusión de la “vuelta atrÁs” ¿quedaría habilitado para el acceso a la pastoral de la tolerancia? ¿Carecería de incidencia en la configuración de la condición en anÁlisis la santa intención de tantas mujeres (quien esto escribe no conoce mÁs que casos de mujeres) que mantienen su compromiso matrimonial? ¡Inclusive hasta el final! ayudando a bien morir al cónyuge culpable de abandono.

2) bis: “Si siendo inocente de la separación depende por el bien de los hijos de una nueva relación y de un matrimonio civil. En este número se incluye la situación fÁctica señalada por Kasper en otro lugar (pÁg. 36).

Los términos utilizados, “dependencia”, “por el bien de los hijos” tienen fuertes connotaciones capaces de provocar el deslizamiento de sentido. La “dependencia” ¿estaría refiriéndose a una constricción moral o material de tal envergadura, que anularía la libertad de la persona? ¿En base a qué criterio objetivo se definiría esta “dependencia” para configurar la condición? Finalmente, ¿existe para el autor una diferencia cualitativa en orden a que la “nueva relación” se formalice mediante el matrimonio civil?

Si bien la permanencia en soledad es –objetivamente– una situación de carencia, esta puede superarse en contextos ajenos al de la formación de una nueva pareja, fundamentalmente mediante el auxilio de la familia y de la fraternidad cristiana. Lo que pide la moral católica es no incurrir en situación de adulterio, no pide específicamente permanecer “solos”.

Luego ¿cómo se definiría “el bien de los hijos” para cumplir esta parte de la condición? En la cualificación de “bien” para los hijos, siendo que el presente debate se da en el seno de la Iglesia, es indudable que deberían tenerse en cuenta solamente los criterios de la moral católica, como por ejemplo, que la salvación es el mayor bien posible, y que es superlativamente bueno dar el ejemplo a los hijos de llevar una vida en gracia en circunstancias difíciles. Ahora bien, por los mismos términos en que se plantea esta condición, ¿se estaría sugiriendo que podría haber bienes equiparables o superiores a los nombrados? como por ejemplo, los afectos en el seno de la nueva situación familiar, la estabilidad económica y social, etc.

Seguramente para la moral “promedio” de Occidente (utilizando un criterio “sociológico”) los últimos bienes mencionados desplazarían a los anteriores. Sin desconocer la importancia de estos, cabe concluir en la necesidad de definir claramente en el debate de la admisión a la Eucaristía, cuÁl es el sistema moral que se aplica como premisa del juicio prudencial, caso contrario el contenido de esta condición serÁ definido en cada caso con criterios absolutamente subjetivos.

Por experiencia común se conoce que no pocos separados acuden a una nueva unión civil por motivos “de realización personal”, egoístas en mayor o menor medida, en la que el bien de los hijos habidos en el matrimonio sacramental no ha sido ni de cerca lo determinante de la decisión. Lo cierto es que mÁs allÁ de las intenciones, en la mayor parte de los casos, los hijos del matrimonio viven como una tragedia la separación de los padres, convirtiéndose muchas veces en “huérfanos del divorcio” y exponiéndose a carencias de todo tipo que se proyectan hacia el resto de sus vidas.

Sin perjuicio de que la pastoral de la familia debiera priorizar todo lo bueno que tiene el matrimonio vivido cristianamente aún en medio de las dificultades, también debería reconvenir fuertemente la conducta de los católicos que consideran la separación como “una opción posible”, disponible dentro de un menú de posibilidades; exhortÁndolos a hacer mucho mÁs que lo humanamente posible para honrar el vínculo. La clemencia y la indulgencia deberían aplicarse prioritariamente a evitar los “huérfanos del divorcio”.

Porque nunca serÁ suficientemente enfatizado que el bien de los hijos en la inmensa mayoría de los casos, pasa por la normalmente ardua (y a veces heroica) fidelidad de sus padres al vínculo. Los supuestos en que la separación es verdaderamente necesaria “por el bien de los hijos” son, pues, reales pero minoritarios.

En definitiva, lo mÁs frecuente es que “el bien de los hijos” –habidos en el matrimonio sacramental–no haya sido la motivación al principio de la nueva relación que desemboca en la segunda unión civil. Con lo cual la condición de “casarse por el bien de los hijos” apelando a los criterios relativos de la moral promedio, prÁcticamente se verificaría en casos excepcionalísimos.

Porque en el Ámbito de la moral católica ningún bien relativo puede compararse con la vida de gracia, sin mencionar dos axiomas de la moral católica, como son “no se puede hacer un mal para conseguir un bien” y “el fin no justifica los medios”.

“3) si no puede abandonar, sin incurrir en nuevas culpas, los compromisos asumidos con el nuevo matrimonio civil;”

Resulta complicada la inteligencia de esta condición: “incurrir en nuevas culpas”, ¿Cómo se configurarían estas? ¿Puede la conducta de “permanecer en la relación adulterina” ser inmoral y la contraria, la de “discontinuar la relación adulterina” también? ¡El universo de la Fe no podría ser tan incoherente! QuizÁs la dirección de la respuesta sea que una culpa se da dentro del sistema moral de la doctrina católica y la otra se da dentro de lo que se podría denominar “la moral promedio”. Lo que se daría, entonces, es un choque de creencias morales distintas.

Ahora bien, ¿a qué compromisos hace referencia esta condición? Sin duda existen compromisos de naturaleza jurídica asumidos en la unión civil esencialmente precarios, visto la facilidad de disolución del vínculo. Pero también existen compromisos morales originados en la segunda unión civil. Sin duda el mÁs importante es el amor debido a los hijos habidos en la segunda unión. En algunos casos podría plantearse un conflicto moral, pero para su resolución, que la tiene, debería definirse qué sistema moral proveerÁ las respuestas.

Cabe preguntarse si para la operatividad de la pastoral de la clemencia sería requisito sine qua non la celebración de un matrimonio civil, ¿no la habilitaría una unión de hecho?

“4) si se esfuerza, sin embargo, por vivir del mejor modo posible su segundo matrimonio a partir de la fe, y educar en ella a sus hijos;”

Ya se dijo mÁs arriba que es impreciso hablar de “primer matrimonio” Por lo tanto también lo es referirse a un “segundo matrimonio”. Es, en todo caso, una nueva unión civil. Esta condición parte de la base de que “no es posible” discontinuar la convivencia del nuevo matrimonio civil (pendiente el vínculo sacramental) lo que ya fuera tratado en el número precedente.

Nuevamente se estÁ ante supuestos de muy difícil comprobación objetiva e imposible armonización doctrinaria. ¿En qué consiste “el mejor modo posible” de vivir las exigencias de la fe cuando esta virtud teologal resultaría fraccionada? Es decir, en parte se sigue la exigencia de la Fe (educar cristianamente a los hijos) y en parte se la deja de lado (cometer adulterio y dar un mal ejemplo a esos hijos). Porque debe asumirse que el mejor modo “posible” llevaría siempre implícito –para la pastoral de la tolerancia– el no discontinuar la situación de adulterio.

¿Sería requisito de esta condición la existencia de hijos? Ya sea del matrimonio sacramental o de la segunda unión. ¿CuÁl sería la pastoral en el supuesto de inexistencia de hijos? Y esto aplicado al matrimonio sacramental, o a la nueva unión civil, o en el caso de ambos supuestos.

“5) si siente deseo de los sacramentos como fuente de fuerza en su situación;”

Nuevamente se estÁ ante una cuestión del fuero interno. El deseo es la apetencia humana por algo susceptible de disfrute. La satisfacción de un deseo se traduce siempre en un estado de bienestar, en una “consolación” (en el lenguaje de los místicos). Pero la Presencia real no es un bien útil o instrumental, cuya razón de ser y finalidad sea llevar bienestar o consolación a quien la posee. La Eucaristía es un bien en sí mismo, es el Sumo Bien y el Sumo Don. Por ello es objeto de adoración y de devoción.

Es procedente plantear aquí, que la recta perspectiva de abordaje de la cuestión es la de Jesús Sacramentado. El Señor en las especies eucarísticas ha querido hacerse Presencia y Alimento sobrenatural. El goce, la consolación de comulgar, no hacen a la esencia del Sacramento, sino que es un don “adicional” del Señor para con la afectividad de quien lo recibe. La alegría de la comunión sacramental es la consecuencia natural para el alma de quien se alimenta con el Cuerpo de Cristo en las debidas condiciones. Es importante entonces no mediatizar la Eucaristía, no rebajarla a un mero bien instrumental, para pasar un mal momento, o como dice la condición “como fuente de fuerza en su situación”.

¿Pueden acaso servir los sacramentos como fuente de fuerza para mantener aquella situación que estÁ calificada por el adulterio? ¿No resulta esto una contradictio in terminis? La comunión sacramental, ¿le daría fuerzas al hermano que vive en adulterio para dolerse mÁs conscientemente, mÁs profundamente, mÁs permanentemente de sus faltas en el matrimonio, así como de su actual situación existencial de pecado, sin siquiera plantearse una verdadera conversión? ¿No resultaría esto (con perdón de la expresión) una especie de “sadismo”? ¡Justamente cuando el arrepentimiento y el perdón sacramental debieran llevar al pecador a la paz y la alegría propias del que ha sido sanado y reconciliado en Cristo!

¿Las condiciones son enunciativas o taxativas? Ahora bien, observando el conjunto de las condiciones ya glosadas, ¿la pastoral de la tolerancia requiere que se verifiquen todas juntas? ¿Existen condiciones esenciales y otras aleatorias?

En conclusión, dadas estas condiciones, se plantea Kasper: ¿Debemos o podemos negarle, después de un tiempo de nueva orientación (metÁnoia), el sacramento de la penitencia y, mÁs tarde el de la comunión?”. Notoriamente el autor induce a pensar que no se le debería ni podría negar.